공유지의 비극(The Tragedy of the Commons) / Garrett Hardin (1968)

“The Tragedy of the Commons,” Garrett Hardin, Science, 162(1968):1243-1248.

핵전쟁의 미래에 관한 사려 깊은 한 논문의 말미에서, J. B. Wiesner와 H. F. York는 다음과 같이 결론지었다. “군비 경쟁(arms race)에 참여한 양측은…지속적으로 증가하는 군사력과 지속적으로 감소하는 국가안보(national security)라는 딜레마(dilemma)에 직면해 있다. 이 딜레마에는 기술적 해결책(technical solution)이 존재하지 않는다는 것이 우리의 숙고된 전문적 판단이다. 만약 강대국들이 오직 과학과 기술(science and technology)의 영역에서만 해결책을 찾으려 한다면, 그 결과는 상황을 더욱 악화시키는 것이 될 것이다.”1

나는 이 글의 주제(핵 세계에서의 국가안보)가 아니라, 그들이 도달한 결론의 유형, 즉 그 문제에는 기술적 해결책이 없다는 결론에 독자의 주의를 집중시키고자 한다. 전문적 과학 저널이나 준대중적(semi-popular) 과학 저널에 발표되는 논의들에는 거의 보편적인 암묵적 가정이 하나 존재하는데, 그것은 논의되고 있는 문제에는 기술적 해결책이 존재한다는 가정이다. 기술적 해결책(technical solution)이란 자연과학(natural sciences)의 기술(techniques)만을 변화시키는 것을 요구하며, 인간의 가치(values)나 도덕성(morality)에 관한 관념들의 변화는 거의 또는 전혀 요구하지 않는 해결책으로 정의될 수 있다.

오늘날(비록 과거에는 그렇지 않았지만) 기술적 해결책은 언제나 환영받는다. 과거의 예언(prophecy)이 실패했던 경험들 때문에, 어떤 바람직한 기술적 해결책이 가능하지 않다고 주장하는 데에는 용기가 필요하다. Wiesner와 York는 이러한 용기를 보여주었다. 그들은 과학 저널에 글을 발표하면서, 문제의 해결책은 자연과학에서 발견될 수 없다고 주장했다. 그들은 “It is our considered professional judgment…”라는 표현으로 자신의 주장을 신중하게 한정하였다. 그들이 옳았는지 여부는 이 글의 관심사가 아니다. 이 글의 관심은 오히려 “기술적 해결책이 없는 문제들(no technical solution problems)”이라고 부를 수 있는 인간 문제의 한 유형(class)이라는 중요한 개념, 그리고 보다 구체적으로는 그 유형에 속하는 하나의 문제를 식별하고 논의하는 데 있다.

이 유형이 공집합(null class)이 아님을 보이는 것은 어렵지 않다. 틱택토(tick-tack-toe) 게임을 떠올려 보라. “나는 어떻게 틱택토 게임에서 이길 수 있는가?”라는 문제를 생각해 보라. 만약 내가 (게임이론(game theory)의 관례에 따라) 나의 상대가 이 게임을 완벽하게 이해하고 있다고 가정한다면, 나는 이길 수 없다는 것이 잘 알려져 있다. 다른 방식으로 말하자면, 이 문제에는 “기술적 해결책(technical solution)”이 존재하지 않는다. 내가 이길 수 있는 유일한 방법은 “이긴다(win)”라는 단어에 급진적인 의미(radical meaning)를 부여하는 것이다. 나는 상대의 머리를 가격할 수도 있고, 기록을 위조할 수도 있다. 내가 “이긴다”고 말할 수 있는 모든 방식은 어떤 의미에서는 우리가 직관적으로 이해하는 게임 자체를 포기(abandonment of the game)하는 것을 포함한다. (물론 나는 공개적으로 게임을 포기할 수도 있다—게임을 하지 않겠다고 거부하는 것이다. 실제로 대부분의 성인들은 이렇게 한다.)

“기술적 해결책이 없는 문제들(no technical solution problems)”이라는 유형에는 실제 구성원들이 존재한다. 나의 테제(thesis)는 “인구 문제(population problem)”가 통상적으로 이해되는 방식대로라면 이 유형의 구성원이라는 것이다. 그러나 그것이 통상적으로 어떻게 이해되고 있는지에 대해서는 약간의 설명이 필요하다. 인구 문제로 인해 고통스러워하는 대부분의 사람들은 현재 자신들이 누리고 있는 어떠한 특권(privileges)도 포기하지 않으면서 과잉 인구(overpopulation)의 해악(evils)을 피할 수 있는 방법을 찾으려고 하고 있다고 말하는 것이 공정할 것이다. 그들은 바다를 경작(farming the seas)하거나 새로운 밀 품종(strains of wheat)을 개발하는 것이 문제를 해결할 것이라고 생각한다—즉 기술적으로(technologically) 해결될 것이라고 생각한다. 나는 여기에서 그들이 찾고 있는 해결책이 발견될 수 없음을 보이려고 한다. 인구 문제는 틱택토 게임에서 이기는 문제와 마찬가지로 기술적인 방식으로 해결될 수 없다.

무엇을 극대화할 것인가? (What Shall We Maximize?)

맬서스(Malthus)가 말했듯이, 인구(population)는 자연적으로 “기하급수적으로(geometrically)” 증가하는 경향이 있다. 오늘날의 표현으로 말하면, 이는 지수적으로(exponentially) 증가한다는 뜻이다. 유한한 세계(finite world)에서는 이것이 세계의 재화(world’s goods)에 대한 1인당 몫(per-capita share)이 감소해야 함을 의미한다. 우리의 세계는 유한한가?

세계가 무한하다(infinite)는 견해, 혹은 세계가 무한하지 않다고 우리가 알 수 없다는 견해에 대해서도 충분히 타당한 변호(defense)가 제시될 수 있다. 그러나 우리가 향후 몇 세대 동안 예견 가능한 기술(foreseeable technology)을 가지고 직면해야 할 실제적 문제(practical problems)의 관점에서 보자면, 가까운 장래(immediate future)에 지구상의 인간 인구(terrestrial human population)가 이용할 수 있는 세계가 유한하다고 가정하지 않는다면 인간의 불행(human misery)을 크게 증가시키게 되리라는 점은 분명하다. “우주 공간(space)”은 탈출구가 아니다. 2

유한한 세계는 오직 유한한 인구(finite population)만을 지탱할 수 있다. 따라서 인구 증가(population growth)는 결국 0과 같아져야 한다. (0을 중심으로 위아래로 영구적인 큰 변동(perpetual wide fluctuations)이 지속되는 경우는 사소한 변형(trivial variant)에 불과하므로 여기서는 논의할 필요가 없다.) 이러한 조건이 충족될 때 인류(mankind)의 상황은 어떠할 것인가? 보다 구체적으로 말해, 벤담(Bentham)의 목표인 “최대 다수의 최대 행복(the greatest good for the greatest number)”은 실현될 수 있는가?

그렇지 않다—두 가지 이유 때문이다. 각각의 이유만으로도 충분하다. 첫 번째 이유는 이론적(theoretical) 이유이다. 두 개(또는 그 이상)의 변수(variables)를 동시에 극대화(maximize)하는 것은 수학적으로 불가능하다. 이 점은 폰 노이만(von Neumann)과 모르겐슈테른(Morgenstern)에 의해 명확하게 진술되었으며, 3 그 원리는 적어도 달랑베르(D’Alembert, 1717–1783)까지 거슬러 올라가는 편미분방정식 이론(theory of partial differential equations)에도 암묵적으로 포함되어 있다.

두 번째 이유는 생물학적 사실(biological facts)에서 직접적으로 나온다. 살아가기 위해서는 어떤 유기체(organism)든 에너지의 원천(source of energy)을 가져야 한다(예: 음식). 이 에너지는 두 가지 목적을 위해 사용된다: 단순한 유지(mere maintenance)와 작업(work). 인간의 경우 생명 유지(maintenance of life)를 위해 하루 약 1600킬로칼로리(“유지 칼로리(maintenance calories)”)가 필요하다. 단순히 살아 있는 상태를 유지하는 것을 넘어 인간이 하는 모든 것은 “작업(work)”으로 정의되며, 이는 그가 섭취하는 “작업 칼로리(work calories)”에 의해 뒷받침된다. 작업 칼로리는 우리가 일상 언어에서 말하는 노동(work)뿐만 아니라 모든 형태의 향유(enjoyment)를 위해서도 사용된다. 수영(swimming)이나 자동차 경주(automobile racing)에서부터 음악 연주(playing music)와 시 쓰기(writing poetry)에 이르기까지 모든 활동에 필요하다. 만약 우리의 목표가 인구를 극대화(maximize population)하는 것이라면 우리가 무엇을 해야 하는지는 명백하다. 우리는 1인당 작업 칼로리(work calories per person)가 가능한 한 0에 가까워지도록 만들어야 한다. 미식가의 식사(gourmet meals)도 없고, 휴가(vacations)도 없고, 스포츠(sports)도 없고, 음악(music)도 없고, 문학(literature)도 없고, 예술(art)도 없어야 한다… 나는 인구의 극대화(maximizing population)가 재화(goods)의 극대화를 의미하지 않는다는 점에 대해서는 논증(argument)이나 증명(proof) 없이도 누구나 동의할 것이라고 생각한다. 벤담의 목표는 실현 불가능하다.

이 결론에 도달함에 있어 나는 통상적인 가정을 받아들였다. 즉 문제는 에너지(energy)의 획득(acquisition)에 있다는 가정이다. 원자에너지(atomic energy)의 등장으로 인해 일부 사람들은 이 가정을 의문시하게 되었다. 그러나 무한한 에너지 원천(infinite source of energy)이 주어진다 하더라도 인구 증가(population growth)는 여전히 피할 수 없는 문제를 낳는다. 에너지 획득의 문제(problem of the acquisition of energy)는 그 에너지의 소산(dissipation)의 문제로 대체될 뿐이며, J. H. Fremlin이 이를 재치 있게 보여주었다. 4 분석에서 사용되는 산술 기호(arithmetic signs)는 말하자면 뒤집힐 뿐이다; 그러나 벤담(Bentham)의 목표(goal)는 여전히 달성될 수 없다.

따라서 최적 인구(optimum population)는 최대 인구(maximum)보다 작다. 그러나 최적을 정의하는 것의 어려움은 막대하다; 내가 아는 한, 지금까지 누구도 이 문제를 진지하게 다루지 않았다. 수용 가능하고 안정적인 해결책(acceptable and stable solution)에 도달하기 위해서는 분명 한 세대를 넘는 고된 분석적 작업(hard analytical work)과 많은 설득(persuasion)이 필요할 것이다.

우리는 1인당 최대의 선(the maximum good per person)을 원한다; 그러나 선(good)이란 무엇인가? 어떤 사람에게 그것은 자연 그대로의 야생(wilderness)이며, 다른 사람에게 그것은 수천 명을 위한 스키 산장(ski lodges)이다. 어떤 사람에게 그것은 사냥꾼이 사냥할 오리들을 기르기 위해 필요한 하구(estuary)이며, 다른 사람에게 그것은 공장 부지(factory land)이다. 우리는 흔히 말하듯이 하나의 선을 다른 선과 비교하는 것은 불가능하다. 왜냐하면 선들은 통약불가능성(incommensurability)을 지니기 때문이다. 통약불가능한 것들(incommensurables)은 비교될 수 없다.

이론적으로는 그럴 수 있다. 그러나 현실의 삶(real life)에서는 통약불가능한 것들이 실제로는 통약가능하다(commensurable). 필요한 것은 판단의 기준(criterion of judgment)과 가중치 부여의 체계(system of weighting)뿐이다. 자연(nature)에서는 그 기준이 생존(survival)이다. 어떤 종(species)이 작고 숨기 쉬운 것이 더 나은가, 아니면 크고 강력한 것이 더 나은가? 자연선택(natural selection)은 통약불가능한 것들을 통약가능하게 만든다(commensurates the incommensurables). 이렇게 도달한 절충(compromise)은 변수들의 가치(values)에 대한 자연적 가중치(natural weighting)에 의존한다.

인간(man)은 이 과정을 모방해야 한다. 사실 인간이 이미 그렇게 하고 있다는 점에는 의문의 여지가 없다. 다만 그는 그것을 무의식적으로(unconsciously) 수행하고 있을 뿐이다. 숨겨져 있던 결정(hidden decisions)이 명시적으로(explicit) 드러날 때 비로소 논쟁(arguments)이 시작된다. 앞으로의 세월 동안 우리가 직면할 문제는 수용 가능한 가중치 이론(an acceptable theory of weighting)을 정식화하는 것이다. 상승적 효과(synergistic effects), 비선형적 변화(nonlinear variation), 그리고 미래를 할인하는 데 따르는 어려움(difficulties in discounting the future)은 이 지적 문제(intellectual problem)를 어렵게 만든다. 그러나 원칙적으로(in principle) 그것이 해결 불가능한 것은 아니다.

현재 어떤 문화 집단(cultural group)이 이 실제적 문제(practical problem)를, 비록 직관적 수준(intuitive level)에서라도, 해결한 적이 있는가? 하나의 단순한 사실이 그 어떤 집단도 그렇게 하지 못했음을 입증한다: 오늘날 세계에는 번영한 인구(prosperous population) 가운데 일정 기간 동안 성장률(growth rate)이 0인 상태를 유지해 온 집단이 하나도 없다. 어떤 집단이 직관적으로 자신의 최적점(optimum point)을 식별하였다면, 곧 그 지점에 도달할 것이며, 그 이후 그 집단의 성장률은 0이 되고 계속 0으로 유지될 것이다.

물론 양(+)의 성장률(positive growth rate)은 어떤 인구가 아직 최적 수준(optimum)보다 낮은 상태에 있다는 증거로 해석될 수도 있다. 그러나 어떤 합리적인 기준(reasonable standards)으로 보더라도, 오늘날 지구상에서 가장 빠르게 증가하고 있는 인구들은 (일반적으로) 가장 비참한 상태에 있다. 이러한 연관성(association)은 (항상 예외 없이 성립하는 것은 아닐지라도) 인구의 양의 성장률이 그 인구가 아직 최적점에 도달하지 않았다는 증거라는 낙관적 가정(optimistic assumption)에 의문을 제기한다.

우리는 실천적 인구학(practical demography)의 영역에서 아담 스미스(Adam Smith)의 정신(spirit)을 명시적으로 축출(exorcise)하기 전까지는 최적 인구 규모(optimum population size)를 향해 나아가는 데 거의 아무런 진전을 이룰 수 없다. 경제 문제(economic affairs)에 있어서 『국부론(The Wealth of Nations)』(1776)은 “보이지 않는 손(invisible hand)”이라는 개념을 대중화하였다. 이는 자신의 이익만을 의도하는 개인(an individual who “intends only his own gain”)이, 말하자면, “보이지 않는 손(invisible hand)에 의해 이끌려…공공의 이익(public interest)을 증진하게 된다”는 생각이다. 5 아담 스미스는 이것이 언제나(invariably) 참이라고 주장하지는 않았다. 그의 추종자들 가운데 누구도 그렇게 주장하지 않았을 수도 있다. 그러나 그는 이후로 합리적 분석(rational analysis)에 기초한 적극적 행동(positive action)을 방해해 온 지배적인 사고 경향(dominant tendency of thought)에 기여하였다. 그것은 바로 개별적으로 내려진 결정(decisions reached individually)이 실제로는 전체 사회(entire society)에 대해 가장 좋은 결정(best decisions)이 될 것이라고 가정하는 경향이다. 만약 이 가정이 옳다면, 그것은 생식(reproduction)에 관한 우리의 현재 정책인 자유방임(laissez-faire)의 지속을 정당화한다. 만약 그것이 옳다면, 우리는 사람들이 자신의 개별적 다산성(individual fecundity)을 통제하여 최적 인구(optimum population)를 산출하게 될 것이라고 가정할 수 있다. 그러나 이 가정이 옳지 않다면, 우리는 어떤 개인적 자유들(individual freedoms)이 정당화될 수 있는지를 살펴보기 위해 그것들을 재검토할 필요가 있다.

공유지에서의 자유의 비극(Tragedy of Freedom in a Commons)

인구 통제(population control)에 관한 “보이지 않는 손(invisible hand)” 논변에 대한 반박은, 1833년에 수학 애호가(mathematical amateur)인 William Forster Lloyd(1794–1852)가 거의 알려지지 않은 소책자(pamphlet)에서 처음 제시한 하나의 시나리오에서 발견될 수 있다. 6 우리는 이를 “공유지의 비극(the tragedy of the commons)”이라고 부를 수 있다. 여기서 “비극(tragedy)”이라는 단어는 철학자 Whitehead가 사용한 의미에서 이해되어야 한다. 7 그는 다음과 같이 말했다. “극적 비극(dramatic tragedy)의 본질은 불행(unhappiness)에 있지 않다. 그것은 사물들이 가차 없이 작동하는 것(remorseless working of things)의 장엄함(solemnity)에 있다.” 그는 이어서 다음과 같이 말한다. “이러한 운명의 필연성(inevitableness of destiny)은 인간의 삶의 맥락에서는 실제로 불행을 수반하는 사건들(incidents which in fact involve unhappiness)을 통해서만 설명될 수 있다. 왜냐하면 탈출의 헛됨(futility of escape)은 오직 그러한 사건들을 통해서만 극(dramatic form) 속에서 분명해지기 때문이다.”

공유지의 비극(the tragedy of the commons)은 다음과 같은 방식으로 전개된다. 모든 사람에게 개방된 목초지(pasture open to all)를 상상해 보라. 각 목동(herdsman)이 공유지(the commons)에 가능한 한 많은 소(cattle)를 방목하려 할 것이라고 예상하는 것은 자연스럽다. 이러한 제도(arrangement)는 부족 간 전쟁(tribal wars), 밀렵(poaching), 질병(disease)이 인간과 가축의 수를 토지의 수용 능력(carrying capacity of the land)보다 훨씬 낮은 수준으로 유지하는 한, 수세기 동안 비교적 만족스럽게 작동할 수도 있다. 그러나 마침내 결산의 날(day of reckoning)이 도래한다. 즉 오랫동안 염원되어 왔던 사회적 안정(social stability)의 목표가 현실이 되는 날이 온다. 바로 이 시점에서 공유지 체제에 내재한 논리(inherent logic of the commons)가 가차 없이(remorselessly) 비극을 산출한다.

합리적 존재(rational being)로서 각 목동은 자신의 이익(gain)을 극대화(maximize)하려고 한다. 그는 명시적으로든 암묵적으로든, 의식적으로든 무의식적으로든 다음과 같은 질문을 던진다. “내가 내 가축 떼(herd)에 소 한 마리를 더 추가하는 것이 나에게 가져다주는 효용(utility)은 무엇인가?” 이 효용은 하나의 부정적 구성요소(negative component)와 하나의 긍정적 구성요소(positive component)를 가진다.

  1. 긍정적 구성요소는 소 한 마리 증가(increment of one animal)의 함수(function)이다. 목동은 추가된 가축의 판매로부터 발생하는 모든 수익(proceeds)을 전부 받기 때문에, 긍정적 효용(positive utility)은 거의 +1에 가깝다.

  2. 부정적 구성요소는 소 한 마리의 추가로 인해 발생하는 추가적 과도 방목(overgrazing)의 함수이다. 그러나 과도 방목의 효과(effects of overgrazing)는 모든 목동에게 공동으로 분담(shared)되기 때문에, 특정한 의사결정을 내리는 목동(decision-making herdsman)에게 귀속되는 부정적 효용(negative utility)은 −1의 단지 일부(fraction)에 불과하다.

이러한 부분 효용(partial utilities)들을 합산하면, 합리적인 목동(rational herdsman)은 자신이 취해야 할 유일하게 합리적인 행동 과정(sensible course)은 자신의 가축 떼에 소를 한 마리 더 추가하는 것이라는 결론에 도달한다. 그리고 또 한 마리…. 그러나 바로 이러한 결론은 공유지(the commons)를 함께 사용하는 모든 합리적인 목동 각각에 의해 동일하게 도달되는 결론이다. 바로 여기에 비극이 존재한다. 각 개인은 자신이 속한 체제(system)에 의해 자신의 가축 떼를 제한 없이 증가시키도록 강제된다—그러나 그 세계(world)는 제한되어 있다(limited). 파멸(ruin)은 모든 사람이 돌진하는 목적지(destination)이다. 각자는 자신의 최선의 이익(best interest)을 추구하고 있지만, 그 사회(society)는 공유지의 자유(freedom of the commons)를 신봉한다. 공유지에서의 자유(freedom in a commons)는 결국 모두의 파멸(ruin to all)을 가져온다.

어떤 사람들은 이것이 진부한 상투어(platitude)에 불과하다고 말할 것이다. 정말로 그렇다면 얼마나 좋겠는가! 어떤 의미에서 보면, 이것은 수천 년 전에 이미 학습된 것이었다. 그러나 자연선택(natural selection)은 심리적 부정(psychological denial)의 힘을 선호한다. 8 개인(individual)은 진실(truth)을 부정할 수 있는 능력으로부터 개인으로서 이익을 얻는다. 비록 그가 속해 있는 전체 사회(society)가 그로 인해 고통을 겪는다 하더라도 말이다. 교육(education)은 잘못된 행동을 하려는 자연적 경향(natural tendency)을 상쇄할 수 있다. 그러나 세대들의 가차 없는 연속(inexorable succession of generations)은 이러한 지식(knowledge)의 기초가 끊임없이 새롭게 갱신되어야 함을 요구한다.

몇 해 전 매사추세츠 주 레오민스터(Leominster)에서 발생한 하나의 단순한 사건은 이 지식이 얼마나 쉽게 사라질 수 있는지(perishable) 보여 준다. 크리스마스 쇼핑 시즌 동안 도심의 주차 미터(parking meters)들은 플라스틱 봉지(plastic bags)로 덮여 있었고, 그 봉지에는 다음과 같은 표식(tag)이 붙어 있었다: “크리스마스 이후까지 열지 마시오(Do not open until after Christmas). 시장(mayor)과 시의회(city council)의 호의(courtesy)로 무료 주차(free parking).” 다시 말해, 이미 희소한 공간(scarce space)에 대한 수요 증가(increased demand)의 전망에 직면하여, 시 당국(city fathers)은 공유지 체제(system of the commons)를 재도입한 것이다. (냉소적으로 말하자면, 우리는 이 퇴행적 행위(retrogressive act)로 인해 그들이 잃은 표보다 더 많은 표를 얻었을 것이라고 의심한다.)

대략적인 방식으로 말하자면, 공유지의 논리(the logic of the commons)는 오랫동안 이해되어 왔다. 아마도 농업(agriculture)의 발견이나 부동산(real estate)에 대한 사적 소유(private property)의 발명 이래로 그러했을 것이다. 그러나 그것은 주로 충분히 일반화되지 않은 특수한 경우(special cases)들에서만 이해되어 왔다. 오늘날에 이르러서도, 서부 목초지(Western ranges)의 국유지(national land)를 임차하는 목축업자들(cattlemen)은, 연방 당국(federal authorities)에 대해 가축 수(head count)를 늘려 달라고 지속적으로 압력을 가함으로써, 과도 방목(overgrazing)이 침식(erosion)과 잡초 우점(weed-dominance)을 초래하는 지점까지 밀어붙이고 있다. 이는 그들이 보여주는 이해가 기껏해야 양가적 이해(ambivalent understanding)에 불과함을 드러낸다. 마찬가지로, 세계의 해양(oceans of the world) 또한 공유지 철학(philosophy of the commons)이 여전히 살아남아 있는 결과로 고통받고 있다. 해양 국가들(maritime nations)은 여전히 “공해의 자유(freedom of the seas)”라는 신조(shibboleth)에 자동적으로 반응한다. 그들은 “해양의 무진장한 자원(inexhaustible resources of the oceans)”을 믿는다고 공언하면서, 어종(fish species)과 고래(whales) 종들을 하나씩 멸종(extinction)에 가까운 상태로 몰아넣고 있다. 9

국립공원(National Parks) 역시 공유지의 비극(the tragedy of the commons)이 작동하는 또 하나의 사례를 제시한다. 현재 국립공원은 누구에게나 제한 없이(open to all, without limit) 개방되어 있다. 그러나 공원 자체(parks themselves)는 면적이 제한되어 있다—요세미티 계곡(Yosemite Valley)은 하나뿐이다—반면 인구(population)는 제한 없이 증가하는 것처럼 보인다. 방문객들이 공원에서 추구하는 가치(values)는 지속적으로 침식(eroded)되고 있다. 분명히 우리는 곧 국립공원을 공유지(commons)로 취급하는 것을 중단해야 한다. 그렇지 않으면 그것들은 누구에게도 아무런 가치(value)가 없는 것이 될 것이다.

우리는 무엇을 해야 하는가? 몇 가지 선택지(options)가 있다. 우리는 그것들을 사유 재산(private property)으로 매각할 수도 있다. 혹은 그것들을 공공 재산(public property)으로 유지하되, 입장권(right to enter)을 할당(allocate)할 수도 있다. 이러한 할당은 경매 제도(auction system)를 사용하여 부(wealth)를 기준으로 이루어질 수도 있다. 혹은 합의된 어떤 기준(agreed-upon standards)에 의해 정의되는 공로(merit)를 기준으로 이루어질 수도 있다. 추첨(lottery)에 의할 수도 있다. 또는 선착순 방식(first-come, first-served basis)으로, 긴 줄서기(long queues)를 통해 관리될 수도 있다. 나는 이러한 모든 방식이 바람직하지 않다고 생각한다. 그러나 우리는 선택해야 한다—아니면 우리가 국립공원이라고 부르는 공유지(commons)의 파괴(destruction)에 순응(acquiesce)해야 할 것이다.

오염(Pollution)

역설적인 방식(reverse way)으로, 공유지의 비극(the tragedy of the commons)은 오염(pollution)의 문제에서 다시 나타난다. 여기서 문제는 공유지(the commons)로부터 무엇인가를 꺼내는 것(taking something out)이 아니라, 그 안에 무엇인가를 넣는 것(putting something in)이다—하수(sewage)나 화학 폐기물(chemical wastes), 방사성 폐기물(radioactive wastes), 열 폐기물(heat wastes)을 물에 방출하는 것, 유해하고 위험한 연무(noxious and dangerous fumes)를 공기 속에 배출하는 것, 그리고 시야(line of sight) 안에 산만하고 불쾌한 광고 간판(distracting and unpleasant advertising signs)을 설치하는 것 등이 그것이다. 효용 계산(calculations of utility)은 앞서와 거의 동일하다. 합리적인 인간(rational man)은 자신이 공유지에 방출하는 폐기물(wastes)에 대해 부담하는 비용의 몫(his share of the cost)이, 방출 전에 자신의 폐기물을 정화(purifying his wastes)하는 비용보다 더 적다는 사실을 발견한다. 이것이 모든 사람에게 사실이기 때문에, 우리는 “우리 자신의 둥지를 더럽히는 것(fouling our own nest)”이라는 체제(system)에 갇히게 된다. 우리가 오직 독립적이고(independent), 합리적이며(rational), 자유기업가적(free enterprisers) 행위자로서 행동하는 한, 이러한 상태는 지속된다.

식량 저장고(food basket)로서의 공유지의 비극(the tragedy of the commons)은 사적 소유(private property), 혹은 그것과 형식적으로 유사한 어떤 제도에 의해 회피될 수 있다. 그러나 우리를 둘러싸고 있는 공기(air)와 물(waters)은 쉽게 울타리로 둘러싸일 수 없다(cannot readily be fenced). 따라서 오물 저장소(cesspool)로서의 공유지의 비극은 다른 수단에 의해 방지되어야 한다. 즉 강제적 법률(coercive laws)이나 조세 장치(taxing devices)에 의해, 오염자(polluter)가 오염물질(pollutants)을 무처리 상태로 방출(discharge)하는 것보다 그것을 처리(treat)하는 것이 더 저렴해지도록 만들어야 한다. 우리는 이 문제의 해결에 있어서 첫 번째 문제(식량 저장고로서의 공유지 문제)의 해결에서만큼 진전하지 못했다. 사실 지구의 긍정적 자원(positive resources)을 고갈시키는 것을 억제하는 우리의 특정한 사적 소유 개념(concept of private property)은 오히려 오염을 조장(favors pollution)한다. 하천(stream) 기슭에 위치한 공장의 소유자(owner)—그의 재산(property)이 하천의 중앙(middle of the stream)까지 확장되어 있는 경우—는 자신의 문 앞을 지나 흐르는 물을 탁하게(muddy the waters) 만드는 것이 왜 자신의 자연적 권리(natural right)가 아닌지 이해하기 어려워하는 경우가 많다. 언제나 시대의 뒤를 따르는 법(law)은 공유지의 이 새롭게 인식된 측면(aspect)을 수용하기 위해 복잡한 수정과 조정(elaborate stitching and fitting)을 요구한다.

오염 문제(pollution problem)는 인구(population)의 결과(consequence)이다. 외로운 미국 개척자(lonely American frontiersman)가 자신의 폐기물을 어떻게 처리하든 크게 문제가 되지 않던 시절이 있었다. “흐르는 물은 10마일마다 스스로 정화된다(Flowing water purifies itself every ten miles)”라고 나의 할아버지는 말하곤 했다. 그가 소년이었을 때에는 사람들이 그렇게 많지 않았기 때문에, 이 신화(myth)는 진실에 상당히 가까웠다. 그러나 인구가 더욱 밀집(population became denser)하게 되면서 자연적 화학적 및 생물학적 재순환 과정(natural chemical and biological recycling processes)은 과부하(overloaded)에 이르게 되었고, 그 결과 재산권(property rights)의 재정의(redefinition)가 요구되게 되었다.

절제를 어떻게 입법할 것인가? (How to Legislate Temperance?)

인구 밀도(population density)의 함수(function)로서 오염 문제(pollution problem)를 분석하면 일반적으로 인식되지 않은 하나의 도덕 원리(moral principle)가 드러난다. 그것은 다음과 같다: 행위의 도덕성(the morality of an act)은 그 행위가 수행되는 시점에서의 체계의 상태(state of the system)의 함수이다. 10 개척지(frontier) 조건에서는 공유지(the commons)를 오물 저장소(cesspool)로 사용하는 것이 일반 대중(general public)에게 해를 끼치지 않는다. 왜냐하면 그러한 조건에서는 공중(public) 자체가 존재하지 않기 때문이다. 그러나 동일한 행위가 대도시(metropolis)에서는 견딜 수 없는 것이 된다. 150년 전 평원 지역의 개척자(plainsman)는 아메리카 들소(American bison)를 죽이고 저녁 식사를 위해 혀만 잘라낸 뒤 나머지 동물의 몸을 버릴 수 있었다. 그는 어떤 중요한 의미에서도 낭비적(wasteful)이었다고 말할 수 없었다. 그러나 오늘날 들소가 겨우 몇 천 마리만 남아 있는 상황에서 우리는 그러한 행위에 경악(appalled)할 것이다.

덧붙여 말하자면, 행위의 도덕성(the morality of an act)은 사진(photograph)만으로는 결정될 수 없다는 점을 지적할 필요가 있다. 어떤 사람이 코끼리(elephant)를 죽이거나 초원(grassland)에 불을 지르는 행위가 타인에게 해를 끼치는지 여부는, 그의 행위가 나타나는 전체 체계(total system)를 알기 전까지는 알 수 없다. “한 장의 그림은 천 마디 말의 가치가 있다(One picture is worth a thousand words)”라고 고대 중국의 한 인물은 말했다. 그러나 그것을 정당화(validate)하기 위해서는 만 마디 말이 필요할 수도 있다. 사진적 지름길(photographic shortcut)을 통해 다른 사람을 설득하려는 유혹은 생태학자(ecologists)에게도, 일반적인 개혁가(reformers)들에게도 마찬가지로 강하게 작용한다. 그러나 논증(argument)의 본질(essence)은 사진으로 포착될 수 없다. 그것은 합리적으로(rationally)—말(words)을 통해—제시되어야 한다.

도덕성(morality)이 체계에 민감하다(system-sensitive)는 사실은 과거의 대부분의 윤리 규범 편찬자(codifiers of ethics)의 주의를 벗어나 있었다. “~하지 말라(Thou shalt not…)”는 전통적 윤리 지침(ethical directives)의 형식이며, 이러한 지침은 특정한 상황(particular circumstances)에 대한 고려를 전혀 허용하지 않는다. 우리 사회의 법률(laws)은 이러한 고대 윤리(ancient ethics)의 패턴을 따르며, 따라서 복잡하고(complex), 밀집되어 있으며(crowded), 변화하는(changeable) 세계를 통치(governing)하는 데에는 부적합하다. 우리가 채택한 임시적 해결책(epicyclic solution)은 성문법(statutory law)을 행정법(administrative law)으로 보완(augment)하는 것이다. 뒷마당(back yard)에서 쓰레기를 태우는 것이 언제 안전한지, 혹은 스모그 통제(smog-control) 장치 없이 자동차를 운행하는 것이 언제 안전한지를 모든 조건 하에서 법률로 명시하는 것은 사실상 불가능하다. 따라서 우리는 이러한 세부 사항(details)을 행정 기관(bureaus)에 위임(delegate)한다. 그 결과가 행정법(administrative law)이다. 그러나 행정법은 고대의 이유 때문에 정당하게 두려움의 대상이 된다—Quis custodies ipsos custodes?—감시자를 누가 감시할 것인가(Who shall watch the watchers themselves)? John Adams는 우리가 “사람의 정부(government of men)가 아니라 법의 정부(government of laws)”를 가져야 한다고 말했다. 전체 체계(total system) 속에서 행위의 도덕성을 평가하려고 하는 관료 행정가(bureau administrators)는 특히 부패(corruption)에 취약하며, 그 결과 법의 정부가 아니라 사람의 정부가 만들어질 위험이 있다.

금지(prohibition)는 입법하기 쉽다(though not necessarily to enforce). 그러나 절제(temperance)는 어떻게 입법할 수 있는가? 경험(experience)은 이것이 행정법(administrative law)의 매개(mediation)를 통해 가장 잘 달성될 수 있음을 보여 준다. 만약 우리가 Quis custodiet라는 정서(sentiment)가 행정법의 사용(use)을 부정한다고 가정한다면 우리는 가능성(possibilities)을 불필요하게 제한하는 것이다. 오히려 우리는 이 문구를 우리가 피할 수 없는 두려운 위험(fearful dangers)을 끊임없이 상기시키는 영구적인 상기(perpetual reminder)로 유지해야 한다. 오늘날 우리가 직면한 위대한 도전(the great challenge)은 관리인(custodians)을 정직하게 유지하기 위해 필요한 교정적 피드백(corrective feedbacks)을 고안(invent)하는 것이다. 우리는 관리인들의 권위(authority)와 교정적 피드백의 권위를 모두 정당화(legitimate)할 수 있는 방법들을 찾아야 한다.

번식의 자유(Freedom to Breed)는 용납될 수 없다(Intolerable)

공유지의 비극(the tragedy of the commons)은 인구 문제(population problems)에 또 다른 방식으로 관련되어 있다. 만약 세계가 오직 “약육강식(dog eat dog)”의 원리만에 의해 지배된다면—그러한 세계가 실제로 존재한 적이 있었다면 말이지만—한 가족이 몇 명의 자녀(children)를 갖는지는 공적 관심(public concern)의 문제가 되지 않을 것이다. 지나치게 많은 번식을 한 부모(parents who bred too exuberantly)는 더 많은 후손(descendants)이 아니라 더 적은 후손을 남기게 될 것이다. 왜냐하면 그들은 자신의 자녀(children)를 적절하게 돌볼 수 없을 것이기 때문이다. David Lack과 다른 연구자들은 이러한 부정적 피드백(negative feedback)이 실제로 조류(birds)의 다산성(fecundity)을 통제한다는 사실을 밝혀냈다. 11 그러나 인간(men)은 새가 아니며, 적어도 수천 년 동안은 새처럼 행동하지 않았다.

만약 각 인간 가족(each human family)이 오직 자신의 자원(own resources)에만 의존한다면; 만약 무분별한 부모(improvident parents)의 자녀들이 굶어 죽는다면; 만약 그리하여 과도한 번식(over breeding)이 그 혈통(germ line)에 스스로의 “처벌(punishment)”을 가져온다면—그렇다면 가족의 번식(breeding)을 통제하는 문제에 공적 관심(public interest)은 존재하지 않을 것이다. 그러나 우리의 사회(society)는 복지국가(welfare state)에 깊이 헌신되어 있으며, 12 따라서 공유지의 비극의 또 다른 측면(another aspect)에 직면하게 된다.

복지국가(welfare state)에서 우리는 어떻게 가족(family), 종교(religion), 인종(race), 계급(class) 또는 실제로 어떤 식별 가능하고 결속력 있는 집단(distinguishable and cohesive group)이 자신의 확대(aggrandizement)를 확보하기 위한 정책(policy)으로 과도한 번식(over breeding)을 채택하는 경우를 다루어야 하는가? 13 번식의 자유(freedom to breed)라는 개념을, 태어나는 모든 사람이 공유지(the commons)에 대해 동등한 권리(equal right)를 가진다는 믿음과 결합하는 것은, 세계를 비극적인 행동 경로(tragic course of action)에 가두는 것이다.

불행하게도 이것이 바로 현재 국제연합(United Nations)이 추구하고 있는 행동 경로이다. 1967년 말, 약 30개 국가들은 다음과 같은 문장에 동의하였다: “세계인권선언(Universal Declaration of Human Rights)은 가족(family)을 사회의 자연적이고 근본적인 단위(natural and fundamental unit of society)로 규정한다. 따라서 가족의 규모(size of the family)에 관한 어떠한 선택(choice)과 결정(decision)도 불가역적으로(irrevocably) 가족 자체에 의해 내려져야 하며, 다른 누구에 의해서도 내려질 수 없다.” 14

이 권리(right)의 타당성(validity)을 단호하게 부정해야 한다는 사실은 고통스러운 일이다. 그것을 부정하면서 사람은 마치 17세기 매사추세츠 주 세일럼(Salem, Massachusetts)에 살면서 마녀(witches)의 실재(reality)를 부정했던 주민처럼 불편함을 느낀다. 현재 자유주의적 진영(liberal quarters)에서는 국제연합(United Nations)에 대한 비판을 억제(inhibit)하는 일종의 금기(taboo)와 같은 것이 작용하고 있다. 국제연합은 “우리의 마지막이자 최선의 희망(last and best hope)”이라는 느낌이 있으며, 우리는 그것을 비난해서는 안 되고, 극단적 보수주의자들(archconservatives)의 손을 들어주는 일이 되어서는 안 된다고 생각한다. 그러나 Robert Louis Stevenson이 말한 바를 잊지 말아야 한다: “친구들에 의해 억압된 진실(the truth that is suppressed by friends)은 적(enemy)의 가장 손쉬운 무기이다.” 만약 우리가 진실(truth)을 사랑한다면, 우리는 국제연합이 이를 장려한다 할지라도 세계인권선언(Universal Declaration of Human Rights)의 타당성을 공개적으로 부정해야 한다. 또한 우리는 Kingsley Davis 15와 함께 Planned Parenthood–World Population이 동일한 비극적 이상(tragic ideal)을 받아들인 오류(error)를 인식하도록 노력해야 한다.

양심(Conscience)은 자기소멸적이다(Self-Eliminating)

인류(mankind)의 번식(breeding)을 장기적으로 통제(control)할 수 있다고 생각하면서 양심(conscience)에 호소하는 것은 오류(mistake)이다. Charles Galton Darwin은 그의 조부(grandfather)의 위대한 저서가 출판된 지 100주년(centennial)에 행한 연설에서 이 점을 지적하였다. 이 논증(argument)은 단순하며 동시에 다윈주의적(Darwinian)이다.

사람들은 서로 다르다(people vary). 번식을 제한(limit breeding)하라는 호소(appeals)에 직면했을 때, 어떤 사람들은 다른 사람들보다 그 호소에 더 크게 응답할 것이다. 더 많은 자녀(children)를 갖는 사람들은 양심에 더 민감한(susceptible consciences) 사람들보다 다음 세대(next generation)의 더 큰 비율(fraction)을 형성하게 될 것이다. 이러한 차이는 세대를 거듭할수록 더욱 강화(accentuated)될 것이다.

C. G. Darwin의 표현을 빌리면 다음과 같다. “이러한 방식으로 번식 본능(progenitive instinct)이 발달하는 데에는 수백 세대(hundreds of generations)가 걸릴 수도 있다. 그러나 만약 그것이 실제로 그렇게 된다면, 자연(nature)은 자신의 복수(revenge)를 수행하게 될 것이며, Homo contracipiens라는 변종(variety)은 멸종(extinct)하게 되고 Homo progenitivus라는 변종으로 대체될 것이다.” 16

이 논증은 양심(conscience)이나 자녀를 갖고자 하는 욕구(desire for children) 중 어느 것이든 유전적(hereditary)이라는 가정을 전제로 한다. 그러나 여기서 말하는 유전성은 가장 일반적이고 형식적인 의미(the most general formal sense)에서의 유전성일 뿐이다. 그 태도(attitude)가 생식세포(germ cells)를 통해 전달되든, 아니면 A. J. Lotka의 용어를 사용하자면 외체적(exosomatic) 방식으로 전달되든 결과는 동일할 것이다. (만약 누군가 전자의 가능성뿐만 아니라 후자의 가능성까지도 부정한다면, 그렇다면 교육(education)의 의미는 무엇인가?) 이 논증은 여기에서는 인구 문제(population problem)의 맥락(context)에서 제시되었지만, 사회(society)가 공유지(the commons)를 이용하는 개인(individual exploiting a commons)에게 일반적 선(general good)을 위해 스스로 절제(restrain)할 것을 요청하면서 그의 양심(conscience)에 호소하는 모든 경우에도 동일하게 적용된다. 그러한 호소를 하는 것은 결국 양심(conscience)을 인류(the race)로부터 제거하는 방향으로 작동하는 선택 체계(selective system)를 설정하는 것이 된다.

양심의 병리적 효과(Pathogenic Effects of Conscience)

양심(conscience)에 대한 호소(appeal)가 장기적으로 불리(long-term disadvantage)하다는 사실만으로도 그것을 부정(condemn)하기에는 충분하다. 그러나 그것은 심각한 단기적 불리(short-term disadvantages) 또한 가지고 있다. 우리가 공유지(the commons)를 이용하여 이익을 얻고 있는 사람에게 “양심(conscience)의 이름으로(in the name of conscience)” 그 행위를 중단(desist)하라고 요청한다면, 우리는 그에게 무엇을 말하고 있는 것인가? 그는 무엇을 듣는가?—그 순간뿐만 아니라, 밤중의 깊은 새벽 시간(wee small hours of the night)에 반쯤 잠든 상태(half asleep)에서 우리가 사용한 말(words)뿐만 아니라 우리가 무의식적으로 전달한 비언어적 의사소통 신호(nonverbal communication cues)까지 떠올릴 때에도 말이다. 조만간 그는 의식적으로든 무의식적으로든 자신이 두 개의 의사소통(messages)을 받았으며, 그것들이 서로 모순(contradictory)된다는 사실을 감지하게 된다.

  1. (의도된 의사소통(intended communication)) “만약 당신이 우리가 요청한 대로 행동하지 않는다면, 우리는 당신이 책임 있는 시민(responsible citizen)처럼 행동하지 않았다고 공개적으로 비난(openly condemn)할 것이다.”
  2. (의도되지 않은 의사소통(the unintended communication)) “만약 당신이 우리가 요청한 대로 행동한다면, 우리는 당신을 부끄러움(shame)에 의해 물러서게 만들 수 있는 단순한 바보(simpleton)로 여기며, 나머지 우리가 공유지(the commons)를 이용해 이익을 얻는 동안 옆으로 비켜 서 있는 사람이라고 은밀히 비난(secretly condemn)할 것이다.”

이렇게 해서 모든 사람은 Bateson이 “이중 구속(double bind)”이라고 부른 상황에 사로잡히게 된다. Bateson과 그의 공동 연구자들은 이중 구속(double bind)이 조현병(schizophrenia)의 발생(genesis)에 중요한 원인적 요인(causative factor)이 될 수 있다는 설득력 있는 논증(plausible case)을 제시하였다. 17 이중 구속이 항상 그렇게 해로운 것은 아닐 수도 있다. 그러나 그것은 적용되는 사람의 정신 건강(mental health)을 언제나 위태롭게 한다. Nietzsche는 “나쁜 양심(a bad conscience)은 일종의 질병(kind of illness)”이라고 말했다.

타인의 양심(conscience)을 불러일으키려는 시도(conjure up)는, 법적 한계(legal limits)를 넘어 자신의 통제(control)를 확장하려는 사람에게 언제나 매력적이다. 최고 수준의 지도자들(leaders at the highest level)조차 이러한 유혹(temptation)에 굴복한다. 지난 한 세대 동안 어떤 대통령(president)이 노동조합(labor unions)에게 더 높은 임금(wages)에 대한 요구를 자발적으로 절제(moderate voluntarily)할 것을 요청하지 않았는가? 또는 철강 회사(steel companies)들에게 가격(prices)에 관한 자발적 지침(voluntary guidelines)을 준수(honor)할 것을 요청하지 않았는가? 나는 그러한 사례가 없는 대통령을 기억하지 못한다. 이러한 경우에 사용되는 수사(rhetoric)는 협력하지 않는 사람들(noncooperators)에게 죄책감(guilt)의 감정을 일으키도록 설계되어 있다.

수세기 동안 죄책감(guilt)은 문명화된 삶(civilized life)의 가치 있는 요소, 어쩌면 필수적인 요소(indispensable ingredient)라고 아무런 증명(proof) 없이 가정되어 왔다. 그러나 이제 프로이트 이후(post-Freudian)의 세계에서 우리는 그것을 의심(doubt)한다.

Paul Goodman은 다음과 같이 말하면서 현대적 관점(the modern point of view)을 대변한다: “죄책감(guilt)을 느끼는 것에서 어떤 선(good)도 나온 적이 없다—지성(intelligence)도, 정책(policy)도, 연민(compassion)도 마찬가지다. 죄책감을 느끼는 사람들(the guilty)은 대상(object)에 주의를 기울이지 않고 오직 자신에게만 주의를 기울인다. 그리고 자신의 이익(own interests)—그것은 의미 있는 것이 될 수도 있을 텐데—에도 주의를 기울이지 않고 오직 자신의 불안(anxieties)에만 주의를 기울인다.” 18

불안(anxiety)의 결과(consequences)를 이해하기 위해 반드시 전문 정신과 의사(professional psychiatrist)가 될 필요는 없다. 서구 세계(the Western world)에 사는 우리는 지금 막 에로스(Eros)의 끔찍한 암흑기(Dark Ages)라고 할 수 있는 약 200년에 걸친 시대에서 벗어나고 있는 중이다. 그것은 부분적으로 금지법(prohibition laws)에 의해 유지되었지만, 어쩌면 교육(education)의 불안 유발 기제(anxiety-generating mechanisms)에 의해 더 효과적으로 유지되었을지도 모른다. Alex Comfort는 『The Anxiety Makers』에서 이 이야기를 잘 서술하였다; 19 그것은 결코 아름다운 이야기가 아니다.

증명(proof)이 어렵기 때문에, 우리는 심지어 어떤 관점들(certain points of view)에서는 불안의 결과(results of anxiety)가 때때로 바람직할 수도 있다고 인정할 수도 있다. 그러나 우리가 제기해야 할 더 큰 질문(larger question)은 다음과 같다: 정책(policy)의 문제로서, 심리적으로 병리적 경향(psychologically pathogenic tendency)—의도가 아니라 하더라도—을 갖는 기법(technique)의 사용을 우리가 장려(encourage)해야 하는가? 오늘날 우리는 책임 있는 부모됨(responsible parenthood)에 대한 이야기를 많이 듣는다. 이러한 결합된 단어(coupled words)는 산아 제한(birth control)에 헌신하는 일부 조직(organizations)의 명칭에도 포함되어 있다. 어떤 사람들은 국가(nation) 또는 세계(world)의 번식자(breeders)들에게 책임감(responsibility)을 심어 주기 위해 대규모 선전 캠페인(massive propaganda campaigns)을 제안하기도 하였다. 그러나 양심(conscience)이라는 단어의 의미는 무엇인가? 실질적인 제재(substantial sanctions)가 없는 상황에서 책임(responsibility)이라는 단어를 사용할 때, 우리는 공유지(the commons)에 있는 자유로운 인간(free man)을 그의 이익(own interest)에 반하여 행동하도록 위압(browbeat)하려는 것이 아닌가? 책임(responsibility)은 실질적인 교환 관계(substantial quid pro quo)를 대신하는 언어적 위조물(verbal counterfeit)이다. 그것은 아무런 대가 없이 무언가를 얻으려는 시도(an attempt to get something for nothing)이다.

만약 책임(responsibility)이라는 단어를 사용해야 한다면, 나는 그것이 Charles Frankel이 사용하는 의미(sense)로 사용되기를 제안한다. 20 이 철학자는 다음과 같이 말한다. “책임(responsibility)은 명확한 사회적 제도(definite social arrangements)의 산물(product)이다.” Frankel이 요구하는 것은 선전(propaganda)이 아니라 사회적 제도(social arrangements)라는 점에 주목하라.

상호 합의된 상호 강제(Mutual Coercion Mutually Agreed Upon)

책임(responsibility)을 산출하는 사회적 제도(social arrangements)는 어떤 형태이든 강제(coercion)를 만들어 내는 제도이다. 은행 강도(bank robbing)를 생각해 보자. 은행에서 돈을 가져가는 사람은 은행이 공유지(the commons)인 것처럼 행동한다. 우리는 이러한 행동을 어떻게 방지하는가? 분명히 그의 책임감(sense of responsibility)에 대한 언어적 호소(verbal appeal)만으로 그의 행동을 통제하려고 하지는 않는다. 선전(propaganda)에 의존하기보다는 Frankel의 견해를 따라, 우리는 은행(bank)이 공유지가 아니라는 점을 분명히 하고 그것이 공유지가 되는 것을 방지할 명확한 사회적 제도(definite social arrangements)를 모색한다. 그렇게 함으로써 우리가 잠재적 강도(would-be robbers)의 자유(freedom)를 침해(infringe)한다는 사실을 우리는 부정하지도 않고 후회하지도 않는다.

은행 강도의 도덕성(morality of bank robbing)은 특히 이해하기 쉽다. 왜냐하면 우리는 이 행위(activity)에 대한 완전한 금지(complete prohibition)를 받아들이기 때문이다. 우리는 예외(exceptions)를 허용하지 않으면서 “은행을 강도질하지 말라(Thou shalt not rob banks)”라고 말할 준비가 되어 있다. 그러나 절제(temperance) 역시 강제(coercion)를 통해 만들어질 수 있다. 과세(taxing)는 좋은 강제적 장치(coercive device)이다. 도심 상점가(downtown) 방문자들이 주차 공간(parking space)을 절제하여 사용하도록 만들기 위해 우리는 짧은 시간 동안의 사용에는 주차 미터(parking meters)를 도입하고, 더 긴 시간의 사용에는 교통 벌금(traffic fines)을 부과한다. 우리는 시민(citizen)이 원하는 만큼 오래 주차하는 것을 실제로 금지(forbid)할 필요는 없다. 단지 그렇게 하는 비용(cost)이 점점 더 커지도록 만들면 된다. 우리가 제공하는 것은 금지(prohibition)가 아니라, 신중하게 편향된 선택지(carefully biased options)이다. 매디슨 애비뉴(Madison Avenue)의 광고인은 이것을 설득(persuasion)이라고 부를지도 모른다. 그러나 나는 강제(coercion)라는 단어의 더 큰 솔직함(candor)을 선호한다.

오늘날 대부분의 자유주의자(liberals)에게 강제(coercion)라는 단어는 불쾌한 단어(dirty word)이다. 그러나 그것이 영원히 그렇게 될 필요는 없다. 네 글자 욕설(four-letter words)과 마찬가지로, 그것의 불쾌함(dirtiness)은 빛에 노출(exposure to the light)시키고, 사과(apology)나 당혹감(embarrassment) 없이 반복해서 말함으로써 씻겨 나갈 수 있다. 많은 사람들에게 강제(coercion)라는 단어는 멀리 떨어져 있고 책임을 지지 않는 관료들(distant and irresponsible bureaucrats)의 자의적 결정(arbitrary decisions)을 의미한다. 그러나 이것은 그 의미의 필수적 요소가 아니다. 내가 권고하는 유일한 종류의 강제는 상호 강제(mutual coercion), 즉 영향을 받는 다수의 사람들(the majority of the people affected)에 의해 상호 합의(mutually agreed upon)된 강제이다.

우리가 강제(coercion)에 상호 합의(mutually agree)한다고 말하는 것은 우리가 그것을 즐겨야 한다(enjoy)거나, 심지어 그것을 즐기는 척(pretend)해야 한다는 것을 의미하지 않는다. 누가 세금(taxes)을 즐기는가? 우리는 모두 그것에 대해 불평(grumble)한다. 그러나 우리는 강제적 세금(compulsory taxes)을 받아들인다. 왜냐하면 자발적 세금(voluntary taxes)은 양심 없는 사람들(the conscienceless)에게 유리하게 작용한다는 사실을 우리는 인식하기 때문이다. 우리는 공유지(the commons)의 공포(horror)를 피하기 위해 세금과 다른 강제적 장치(coercive devices)를 제도화(institute)하고 (투덜거리면서도) 지지한다(support).

공유지(the commons)에 대한 대안(alternative)은 완벽하게 정의롭지 않더라도 더 바람직할 수 있다. 부동산(real estate)과 기타 물질적 재화(material goods)에 관하여 우리가 선택한 대안은 사적 소유 제도(institution of private property)와 법적 상속(legal inheritance)을 결합한 체제이다. 이 체제가 완벽하게 정의로운가(perfectly just)? 유전학적으로 훈련받은 생물학자(genetically trained biologist)로서 나는 그렇지 않다고 부정한다. 나에게는 만약 개인 간 상속(inheritance)의 차이가 존재해야 한다면, 법적 소유(legal possession)는 생물학적 상속(biological inheritance)과 완전히 상관되어야 한다는 것이 더 타당해 보인다—즉 재산(property)과 권력(power)의 관리인(custodians)이 될 생물학적 적합성(biologically more fit)을 더 많이 지닌 사람들이 법적으로 더 많은 것을 상속해야 한다는 것이다. 그러나 유전적 재조합(genetic recombination)은 우리 법적 상속 제도(legal inheritance)의 법률 속에 암묵적으로 포함된 “부전자전(like father, like son)”이라는 교리를 끊임없이 조롱(mockery)한다. 백치(idiot)가 수백만 달러를 상속받을 수도 있고, 신탁 기금(trust fund)이 그의 재산(estate)을 온전히 유지해 줄 수도 있다. 우리는 사적 소유와 상속(private property plus inheritance)에 기초한 우리의 법적 체제(legal system)가 부정의(unjust)하다는 점을 인정해야 한다—그러나 우리는 현재로서는 누군가 더 나은 체제(better system)를 고안(invent)했다고 확신하지 못하기 때문에 그것을 감수(put up with)하고 있다. 공유지(the commons)라는 대안(alternative)은 상상하기에도 너무나 끔찍하다(too horrifying to contemplate). 전면적 파멸(total ruin)보다는 부정의(injustice)가 더 낫다.

개혁(reform)과 현상 유지(status quo) 사이의 투쟁(warfare)에서 나타나는 특이한 점 중 하나는 그것이 무심코 이중 기준(double standard)에 의해 지배된다는 사실이다. 어떤 개혁 조치(reform measure)가 제안될 때마다, 그 반대자(opponents)들이 그 조치 속의 결함(flaw)을 의기양양하게 발견(triumphantly discover)하면 그 개혁은 종종 좌절(defeated)된다. Kingsley Davis가 지적했듯이, 21 현상 유지(status quo)를 숭배하는 사람들(worshipers of the status quo)은 때때로 모든 개혁(reform)이 만장일치(unanimous agreement)가 없이는 불가능하다는 것을 암시한다. 그러나 이러한 암시는 역사적 사실(historical fact)과 모순된다. 내가 보기에 제안된 개혁(proposed reforms)을 자동적으로 거부(automatic rejection)하는 태도는 두 가지 무의식적 가정(unconscious assumptions) 중 하나에 기초하고 있다: (1) 현상 유지(status quo)가 완벽(perfect)하다는 가정; 또는 (2) 우리가 직면한 선택(choice)이 개혁(reform)과 무행동(no action) 사이의 선택이라는 가정이다. 만약 제안된 개혁(proposed reform)이 불완전(imperfect)하다면, 우리는 완벽한 제안(perfect proposal)을 기다리는 동안 아무런 행동도 하지 않아야 한다고 추정된다.

그러나 우리는 결코 아무것도 하지 않을 수 없다(never do nothing). 우리가 수천 년 동안 해 온 것 또한 행동(action)이다. 그것 역시 악(evil)을 산출한다. 일단 우리가 현상 유지(status quo)가 하나의 행동(action)이라는 사실을 인식하게 되면, 우리는 그 발견 가능한 장점과 단점(discoverable advantages and disadvantages)을 제안된 개혁(proposed reform)의 예상되는 장점과 단점(predicted advantages and disadvantages)과 비교(compare)할 수 있다. 물론 경험 부족(lack of experience)을 고려하여 가능한 한 할인(discounting)해야 한다. 이러한 비교(comparison)에 기초하여 우리는 합리적 결정(rational decision)을 내릴 수 있다. 그러한 결정은 오직 완벽한 체제(perfect systems)만이 용인될 수 있다는 실행 불가능한 가정(unworkable assumption)을 전제로 하지 않는다.

필연성의 인식(Recognition of Necessity)

인간의 인구 문제(man’s population problems)에 대한 이 분석의 가장 단순한 요약은 아마 다음과 같을 것이다: 공유지(the commons)는 정당화될 수 있다 하더라도, 오직 인구 밀도(population density)가 낮은 조건에서만 정당화될 수 있다. 인간 인구(human population)가 증가함에 따라, 공유지는 하나의 측면(aspect)씩 차례로 포기(abandoned)될 수밖에 없었다.

먼저 우리는 식량 채집(food gathering)의 영역에서 공유지를 포기하였다. 우리는 농지를 둘러싸고(enclosing farm land) 목초지(pastures), 사냥(hunting), 어업(fishing) 구역을 제한(restricting)하였다. 이러한 제한(restrictions)은 오늘날에도 세계 전역에서 완전히 이루어지지는 않았다.

그보다 조금 뒤에 우리는 폐기물 처리(waste disposal)의 장소로서의 공유지 역시 포기되어야 한다는 사실을 인식하게 되었다. 가정 하수(domestic sewage)의 처분(disposal)에 대한 제한은 서구 세계(Western world)에서 널리 받아들여지고 있다. 그러나 자동차(automobiles), 공장(factories), 살충제 살포 장치(insecticide sprayers), 비료 살포 작업(fertilizing operations), 원자력 시설(atomic energy installations)에 의한 오염(pollution)에 대해 공유지를 폐쇄(close the commons)하기 위해 우리는 여전히 고군분투(struggling)하고 있다.

즐거움(pleasure)의 문제에 있어서 공유지의 해악(evils of the commons)을 인식하는 우리의 수준은 훨씬 더 초기적 단계(embryonic state)에 머물러 있다. 공적 매체(public medium) 속에서 음파(sound waves)가 전파되는 것에 대해서는 거의 아무런 제한(restriction)이 없다. 쇼핑을 하는 대중(shopping public)은 동의(consent)도 없이 무의미한 음악(mindless music)에 의해 공격받고 있다. 우리 정부(government)는 초음속 수송기(supersonic transport)를 개발하기 위해 수십억 달러(billions of dollars)를 지출하였다. 그러나 그것은 단지 한 사람이 해안에서 해안까지(coast to coast) 3시간 더 빠르게 이동하도록 해 주기 위해, 그 한 사람당 50,000명의 사람들에게 방해(disturbance)를 주게 될 것이다. 광고업자(advertisers)들은 라디오와 텔레비전의 전파(airwaves)를 혼탁하게 만들고(muddy) 여행자들의 시야(view)를 오염(pollute)한다. 우리는 즐거움의 영역(matters of pleasure)에서 공유지를 불법화(outlaw)하는 단계에 아직도 한참 못 미쳐 있다. 이것은 우리의 청교도적 유산(Puritan inheritance)이 즐거움(pleasure)을 일종의 죄(sin)로, 그리고 고통(pain)—즉 광고의 오염(pollution of advertising)—을 미덕(virtue)의 징표(sign)로 보도록 만들기 때문인가?

공유지(the commons)를 새롭게 둘러싸는 모든 조치(enclosure)는 누군가의 개인적 자유(personal liberty)를 침해(infringement)하는 것을 포함한다. 먼 과거에 이루어진 침해(infringements)는 오늘날 그것으로 인한 상실(loss)에 대해 불평하는 사람이 없기 때문에 받아들여진다. 우리가 격렬하게 반대하는 것은 새롭게 제안되는 침해(newly proposed infringements)이다; “권리(rights)”와 “자유(freedom)”라는 외침이 공기를 가득 채운다. 그러나 “자유(freedom)”란 무엇을 의미하는가? 사람들이 서로 합의(mutually agreed)하여 강도 행위(robbing)를 금지하는 법(laws)을 제정했을 때, 인류(mankind)는 덜 자유로워진 것이 아니라 더 자유로워졌다. 공유지의 논리(the logic of the commons)에 갇혀 있는 개인(individuals)은 보편적 파멸(universal ruin)을 초래하는 것 외에는 자유롭지 않다. 그러나 그들이 상호 강제(mutual coercion)의 필요성(necessity)을 인식하게 되면, 그들은 다른 목표(other goals)를 추구할 자유를 갖게 된다. “자유는 필연성의 인식이다(Freedom is the recognition of necessity)”라고 말한 사람은 헤겔(Hegel)이었던 것으로 나는 믿는다.

우리가 지금 인식해야 할 필연성(necessity)의 가장 중요한 측면은 번식(breeding)의 영역에서 공유지(the commons)를 포기(abandoning)해야 한다는 필연성이다. 어떤 기술적 해결책(technical solution)도 우리를 과잉 인구(overpopulation)의 비참함(misery)으로부터 구해 줄 수 없다. 번식의 자유(freedom to breed)는 모두의 파멸(ruin to all)을 가져올 것이다. 현재 우리는 어려운 결정(hard decisions)을 피하기 위해 양심(conscience)과 책임 있는 부모됨(responsible parenthood)을 선전(propagandize)하려는 유혹을 받는다. 그러나 이러한 유혹은 거부(resisted)되어야 한다. 왜냐하면 독립적으로 작동하는 양심(independently acting consciences)에 대한 호소(appeal)는 장기적으로는 모든 양심(conscience)의 소멸(disappearance)을 선택적으로 촉진(selects for)하고, 단기적으로는 불안(anxiety)의 증가를 초래하기 때문이다.

우리가 다른 더 소중한 자유(other and more precious freedoms)를 보존하고 양육(preserve and nurture)할 수 있는 유일한 방법은 번식의 자유(freedom to breed)를 포기(relinquishing)하는 것이며, 그것도 매우 신속하게 이루어져야 한다. “자유는 필연성의 인식이다(Freedom is the recognition of necessity)”—그리고 이러한 번식의 자유를 포기해야 할 필연성(necessity)을 모든 사람에게 드러내는 것(reveal)이 교육(education)의 역할(role)이다. 오직 그렇게 할 때에만 우리는 공유지의 비극(the tragedy of the commons)의 이 측면(this aspect)에 종지부(end)를 찍을 수 있다.

Notes

  1. J. B. Wiesner and H. F. York, Scientific American 211 (No. 4), 27 (1964). ↩

  2. G. Hardin, Journal of Heredity 50, 68 (1959), S. von Hoernor, Science 137, 18, (1962). ↩

  3. J. von Neumann and O. Morgenstern, Theory of Games and Economic Behavior (Princeton University Press, Princeton, N.J., 1947), p. 11. ↩

  4. J. H. Fremlin, New Scientist, No. 415 (1964), p. 285. ↩

  5. A. Smith, The Wealth of Nations (Modern Library, New York, 1937), p. 423. ↩

  6. W. F. Lloyd, Two Lectures on the Checks to Population (Oxford University Press, Oxford, England, 1833). ↩

  7. A. N. Whitehead, Science and the Modern World (Mentor, New York, 1948), p. 17. ↩

  8. G. Hardin, Ed., Population, Evolution, and Birth Control (Freeman, San Francisco, 1964), p. 56. ↩

  9. S. McVay, Scientific American 216 (No. 8), 13 (1966). ↩

  10. J. Fletcher, Situation Ethics (Westminster, Philadelphia, 1966). ↩

  11. D. Lack, The Natural Regulation of Animal Numbers (Clarendon Press, Oxford, England, 1954). ↩

  12. H. Girvetz, From Wealth to Welfare (Stanford University Press, Stanford, Calif, 1950). ↩

  13. G. Hardin, Perspectives in Biology and Medicine 6, 366 (1963). ↩

  14. U Thant, International Planned Parenthood News, No. 168 (February 1968), p. 3. ↩

  15. K. Davis, Science 158, 730 (1967). ↩

  16. S. Tax, Ed., Evolution After Darwin (University of Chicago Press, Chicago, 1960), vol. 2, p. 469. ↩

  17. G. Bateson, D. D. Jackson, J. Haley, J. Weakland, Behavioral Science 1, 251 (1956). ↩

  18. P. Goodman, New York Review of Books 10 (8), 22 (23 May 1968). ↩

  19. A. Comfort, The Anxiety Makers (Nelson, London, 1967). ↩

  20. C. Frankel, The Case for Modern Man (Harper & Row, New York, 1955), p. 203. ↩

  21. J. D. Roslansky, Genetics and the Future of Man (Appleton-Century-Crofts, New York, 1966), p. 177. ↩